Słowo kard. Gianfranca Ravasiego

Opublikowanie przez Wydawnictwo Archidiecezji Lubelskiej „Gaudium” we współpracy z Instytutem Nauk Biblijnych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II polskiego przekładu Targumu z aparatem krytycznym jest przedsięwzięciem zaiste nadzwyczajnym. Niniejszy, trzeci tom wprowadza w decydującą fazę – Księga Kapłańska bowiem znajduje się w centrum Tory i w znamienny sposób łączy w sobie dwie idee. Często są one sprowadzane do jednej, uogólnionej, ale w rzeczywistości wiara biblijna oraz inne doświadczenia religijne wyrażają dwa różne, chociaż nieodizolowane od siebie aspekty, dwa pojęcia – sacer i sanctus.

Wiadomo, że w gąszczu przepisów, które składają się na tę biblijną księgę, kształtuje się tożsamość Żyda wierzącego, Żyda przestrzegającego Prawa. Choć z zewnątrz wygląda to jak praktykowanie rytuału, to jednak kryje się tam dusza ludu. Staramy się zatem wytyczyć linię demarkacyjną między tymi dwoma aspektami, czyli między tym, co „sakralne” w kulcie i obrzędach, i tym, co „święte” w moralności i życiu. Ale trzeba przy tym pamiętać, że w języku biblijnym te dwa pojęcia są wyrażane jednym rdzeniem – qdš.

Rdzeń ten już na poziomie semantycznym oznacza przede wszystkim to, że istnieje sacrum, sakralność, i sugeruje pewne wyłączenie, oddzielenie. Mówiąc precyzyjnie, wyznacza on obszar teofanii i kultu. Wejść w tę przestrzeń – poza profesjonalistami w dziedzinie sacrum, to znaczy kapłanami – mogą jedynie ci, którzy są rytualnie czyści. To tu znajduje się kanał bezpośredniej komunikacji z Nieskończonym, z Transcendencją. Ta sakralna przestrzeń jest jakby kamieniem węgielnym kosmicznego ładu; przez nią promieniują boskość, dobro, płodność. Znamienna jest wypowiedź najwyższego kapłana w Atalii, dramacie pióra siedemnastowiecznego francuskiego poety Jeana Racine’a: „Ta świątynia jest moją ojczyzną; innych nie uznaję”.

Wszystko to wyraźnie oddaje struktura Księgi Kapłańskiej, która zaczyna się od niezwykle drobiazgowego i precyzyjnego prawa dotyczącego ofiar (rozdz. 1–7). Dalej są normy odnośnie do kapłanów – głównych uczestników sacrum (rozdz. 8–10). Potem pojawia się imponująca część – Tora czystości (rozdz. 11–16) – która określa, kto z wiernych może uczestniczyć w kulcie i życiu wspólnoty poświęconej Bogu. A na koniec kolejna część – Tora, której specyficznym tematem jest właśnie sacrum we wszystkich jego aspektach (rozdz. 17–26), oraz dodatek (rozdz. 27).
Zgodnie z tą jednolitą perspektywą sakralną, dla sfery znajdującej się poza sanktuarium i kultem charakterystyczne są: ograniczenie, stworzoność, a nawet grzech i nieczystość. W tym kontekście wymowne jest łacińskie słowo profanum, które oznacza wszystko, co jest poza (pro-) świątynią (fanum) i co nie ma udziału w świetle i mysterium tremendum zstępującego Boga. A zatem między sacrum i profanum jest kontrapunkt. W epokach charakteryzujących się głęboką religijnością sacrum stopniowo rozszerzało swój zasięg, próbując u stóp ołtarza umieścić tron władzy świeckiej. Natomiast dzisiaj, w czasach sekularyzacji i desakralizacji, sacrum się wycofuje, zasłania i traci przestrzenie na rzecz ekspansywnego świeckiego społeczeństwa i świeckiej civitas.

***

W tym miejscu trzeba się odnieść także do sanctus, o którym wspomnieliśmy wcześniej. O ile sacrum jest z natury tym, co oddziela i zamyka w swojej doskonałości, o tyle sanctus wyraża etyczną jakość i wewnętrzną rzeczywistość, mogące rozkwitnąć również w profanum. Sacrum ma za cel oddzielić, sanctus wchodzi w świat, aby stać się zakwasem i solą, oświeca profanum i je zbawia, nie unicestwiając go i nie wchłaniając. W tym świetle widzimy, że w przestrzeń dominującej sfery sakralności Księga Kapłańska wprowadza przepisy jednoznacznie „święte”, to znaczy – moralne i wspólnotowe. Pomyślmy na przykład o bardzo drobiazgowym i złożonym rytuale Kippur (rozdz. 16). Jego istotą jest przebaczenie grzechu wspólnotowego dzięki ekspiacji, złożeniu ofiary zgodnie z przepisami w czasie liturgii. Podany jest ciąg norm, z których składa się rozdz. 19. Pewne zawarte tam reguły nie tylko mówią o obrzędach, ale także wyrażają głębokie rozporządzenia moralne, dotyczące również cudzoziemca (19,33-34) i sprawiedliwości społecznej. Właśnie w tym rozdziale znajduje się słynne przykazanie miłości bliźniego, analogiczne do przykazania miłości do siebie samego (19,17-18), przykazanie tak drogie Jezusowi, że uczynił je summą Prawa (Mt 22,39; Mk 12,31; Łk 10,27) i oryginalnie skomentował (Mt 5,43-48; Łk 6,27-36). Święta bowiem jest w całym tego słowa znaczeniu wizja Chrystusa, który nie desakralizuje świątyni i rytuału, lecz je ożywia i nadaje im moc, odnosząc do historii i doczesności.

Ideałem więc byłoby, gdyby sacer mieścił w sobie również sanctus, zdolne natchnąć duchem czyny i sfery profanum bez ich niweczenia; gdyby transcendencja zamieszkała także w tych, co nie wierzą, i rozwiązała – jak pisał francuski pisarz agnostyk Albert Camus – „jedyny znany dzisiaj konkretny problem: Czy można być świętym bez Boga?”. A prawosławny teolog Pavel Nikolaevič Evdokimov pragnął, by między świątynią a dziedzińcem zamiast bariery był tylko niski próg, ponad którym wiałby wiatr, a wraz z nim przelatywałyby święte słowa Boga i powszednie, niesakralne ludzi.

***

W niniejszym tomie, opracowanym przez ks. prof. Antoniego Troninę, a należącym do projektu „Biblia Aramejska”, którego dyrektorem jest ks. prof. Mirosław Stanisław Wróbel, orędzie Księgi Kapłańskiej jest przekazane z zastosowaniem pewnego filtru – szczególnej wersji tekstu, jaką jest targum (po aramejsku targuma’), co znaczy po prostu „przekład”. W rzeczywistości – jak wiadomo – każdy taki zabieg oscyluje między skrajnościami. Możliwa jest odpowiedniość czysto „materialna” – każdy element tekstu przekłada się w sposób literalny, co często wprowadza w błąd lub tworzy niedorzeczności, zwłaszcza gdy dwa wykorzystywane systemy językowe są zupełnie inne. Możliwa jest też odpowiedniość „formalna” – na inny język transkrybuje się kolejne fragmenty treści, to znaczy kolejne jednostki semantyczne, w sposób naturalny, czasami nawet ryzykując pewne przekształcenia.

Targum stosuje przeważnie ten drugi model, nierzadko uciekając się do parafrazy, co jest spowodowane szczególną genezą tego gatunku. Targum – jak wiemy – powstał w wyniku publicznego tłumaczenia tekstu słuchaczom posługującym się językiem aramejskim, którzy nie w pełni rozumieli tekst hebrajski odczytywany przez lektora w synagodze. Meturgeman, tłumacz, po każdym wersecie Tory podawał wersję, która była zarazem jego interpretacją (choć to pod pewnymi względami jest charakterystyczne dla każdego przekładu), a więc nie tylko tłumaczył tekst, ale także wyjaśniał go i podawał sposób jego zastosowania. W tradycji judaistycznej bowiem uważa się, że tłumacz Pisma „słucha”, ale jednocześnie „dodaje”, to znaczy pogłębia (M Awot VI,5), w przekonaniu, że – jak twierdzą rabini – jedno słowo Tory może mieścić w sobie tęczę siedemdziesięciu znaczeń (Bemidbar Rabbà 13,5). Jest to sytuacja trochę podobna do tej, gdy ktoś kuje marmurowy masyw, a wokół rozpryskują się drobiny i skry (tak tradycyjnie w judaizmie obrazuje się Słowo Boże). Martin Heidegger przypomniał, że auslegen ist das Ungesagte sagen – „wykładnia jest wypowiadaniem niewypowiedzianego”. Dlatego – jak sugerował Emmanuel Lévinas – należy „wyjść poza biblijny werset”.

Właśnie te postulaty realizuje targum na różne sposoby, w zależności od tłumacza i tego, która księga biblijna jest przekładana. To samo stosowali nie tylko tłumacze Septuaginty, greckiej wersji Pism (wzorcowe jest w tym względzie mesjańskie zabarwienie nadane przez nich psalmom, zwłaszcza królewskim), lecz także następne wersje Biblii, odziane w bardziej realny styl, a więc Wulgata Hieronima czy liczne przekłady na syryjski, koptyjski, aramejski, ormiański, gruziński. Właśnie ten złożony i delikatny zabieg można zauważyć w każdej wersji, co podnosili liczni badacze zjawiska, jak Georges Mounin, Eugen Nida, Umberto Eco, Paul Salmon, Roman Jakobson itd.

Na zakończenie – przerzucając most między współczesnością i zaprezentowanym w niniejszym tomie Targumem Neofiti, przechowywanym w Bibliotece Watykańskiej, gdzie odkryto go w 1956 r. – pragniemy przywołać opinie dwóch myślicieli bardzo ważnych dla nowożytnej kultury. Pierwszym jest Friedrich Schleiermacher, zapalony tłumacz Platona, który zostawił po sobie rozprawę O różnych metodach tłumaczenia. Błyskotliwie opisał on dwie metody: „Albo tłumacz zostawia w spokoju pisarza i przesuwa go w stronę czytelnika, albo dokłada starań, by zostawić w spokoju czytelnika, i przenosi go w stronę pisarza”. Już jednak Johann Wolfgang von Goethe sugerował coś analogicznego w „dwóch maksymach” dla tłumacza: „pierwsza nakazuje przybliżyć ku nam obcego autora, ażebyśmy mogli dostrzec w nim kogoś bliskiego; druga każe nam podejść do niego jak do cudzoziemca, dostosować się do jego kondycji, do jego sposobu wyrażania się, do jego specyfiki”. W praktyce więc tłumacz doprowadza do spotkania dwóch bohaterów: autora i czytelnika, tekst i jego zrozumienie.

kard. Gianfranco Ravasi